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關(guān)于美學(xué)，中央音樂學(xué)院周海宏教授講了一個(gè)振聾發(fā)聵的觀點(diǎn)，即人需要兩種心智的培養(yǎng)，一種是重邏輯、重理性的哲學(xué)科學(xué)思維，另一種是重藝術(shù)重感性的美感創(chuàng)意思維。

但我們目前的教育，多偏重于科學(xué)在生活的應(yīng)用層面，即實(shí)用技術(shù)和實(shí)物制造能力；但在人的感性素質(zhì)，尤其是美學(xué)教育方面仍存在很大的缺失，使眾多社會產(chǎn)物只強(qiáng)調(diào)實(shí)用主義而忽略感性體驗(yàn)。

(資料圖片)

就好比某些整齊劃一的城市建設(shè)，千篇一律、毫無特色；景點(diǎn)過度商業(yè)化，甚至還有很多丑出天際的建筑物一直杵在我們的城市里；事實(shí)上，這恰恰體現(xiàn)了教育的偏頗。

由此可見，如今真正稀缺的是懂藝術(shù)、懂美學(xué)的人才；想想那些創(chuàng)意十足的作品，往往更能打動人心，且令人趨之若鶩，凸顯了美學(xué)教育的重要意義。

北京大學(xué)哲學(xué)系教授張祥龍，在其著作《中西印哲學(xué)導(dǎo)論》中感慨：現(xiàn)代中國人的美感非常洋化，雖然在多媒體創(chuàng)作中有許多古代題材，但這種努力并不會讓人產(chǎn)生強(qiáng)烈的美感，尤其是華夏式的美感；實(shí)際上，大多數(shù)創(chuàng)作者并不知道中國古人的美感是何等模樣，只能通過情節(jié)或形象來吸引人，根本達(dá)不到令人心動的美感境界。

所以，本書深度解析了華夏古代哲理、傳統(tǒng)西方哲學(xué)、印度古代哲學(xué)之美論三種不同文化理念的美學(xué)特征，如莊子"天人合一"的美感，柏拉圖"迷狂"的美感、康德"自由形式"的美感，《吠陀》中"梵我為一"的美感等等。

此外，書中還對中西印哲學(xué)傳統(tǒng)的相互獨(dú)立性、不同的哲理特點(diǎn)、獨(dú)到的思想技藝和方法，進(jìn)行了精辟地闡述；且深入淺出地剖析了"邊緣性體驗(yàn)"，這種與主流世界觀、方法論、總規(guī)律、科學(xué)的科學(xué)、批判理性等完全不同的哲學(xué)思想。

顛覆常態(tài)思維的是，本書不以西方哲學(xué)為中心，也不以其為唯一合格哲學(xué)，引用文本依據(jù)均以原著為主。就如張祥龍教授所言，閱讀本書猶如經(jīng)歷一種野外求生的鍛煉，既可跟偉大的原發(fā)性思想進(jìn)行碰撞，也可在上下幾千年的著作中擷取收獲。

一、哲學(xué)的含義和"無用之用"

哲學(xué)的含義是什么？從詞源來說，古希臘人創(chuàng)造了philosophy一詞，后由日本學(xué)者翻譯"哲學(xué)"而來，此后一直被人所借用。

而哲學(xué)的體現(xiàn)，幾乎都是與"邊緣性"問題的探討有關(guān)，它發(fā)生于一種半虛半實(shí)的境地，是超常態(tài)的理性手段，且對深邃的不可測及在廣義理性中能夠講出一番道理，會加深我們對自身生存、世界的理解，而非只是激發(fā)感覺或信念。

如何理解？從物理學(xué)的角度來看，就好比量子力學(xué)的"非定域性"原理；而引申到在宗教或藝術(shù)，那就是邊緣境地的思考；如此，我們或許會發(fā)現(xiàn)投入生命的、動人的哲學(xué)。

事實(shí)上，人類從未停止對邊緣問題的思考。

比如，在希臘人稱哲學(xué)為"愛智慧"，它不僅含有深遠(yuǎn)的時(shí)間維度，幫助人類更長久地生存，甚至還能把人的潛能和諧地體現(xiàn)出來，讓人活得更有幸福感。

這種"愛"，與孔子所說的"知之者不如好之者，好之者不如樂之者"（《論語- 雍也》）中的"樂"，有某種相通之處。

要知道，古代東方哲人早就發(fā)現(xiàn)，世上有一種東西會把人迷戀到不能自己：只要一接觸它，就會被它帶走，讓人覺得人生一下子美好了起來；甚至說，沉浸在這種愛智慧的歡樂里，猶如感受音樂般美好的旋律，會產(chǎn)生一種無以言說的深邃和美好。

這種終極智慧，或許可稱之為《莊子·天下》中宏大精微的"道術(shù)"。

如今，西方文化依舊橫行天下，無論學(xué)術(shù)還是哲學(xué)，仍以其思想為根本；相比于漢語或漢字的思說讀寫，于某些方面來說，"只能是中西比較或中西糾纏"。

但愿如我們所期望的，到了某個(gè)階段，中國文化能強(qiáng)勢復(fù)興，用出自華夏思想的名詞來改寫哲學(xué)兩個(gè)字；目前雖沒有這種可能性，但還是要抱著希望與時(shí)偕行，在用好哲學(xué)概念的前提下，汲取令人奮進(jìn)和啟發(fā)的東西。

那么，哲學(xué)有何用？

如果與金融或醫(yī)學(xué)等實(shí)用知識相比，哲學(xué)可謂是最不"實(shí)"用的學(xué)科，但正是這種"無用之用"最令人著迷；在你身處困境時(shí)，思考艱深問題時(shí)，或許就能感受到哲學(xué)的奇妙。

舉個(gè)例子，顏回談及孔子對自己的教誨，感嘆道："仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后"。（《論語-子罕》）

之所以如此說，是因?yàn)轭伝卦綄W(xué)越覺得孔子的學(xué)問高深莫測，越是鉆研越覺得堅(jiān)韌，且無法觸及內(nèi)在那松軟的實(shí)在；它就在眼前，卻要努力追趕，在將要追上時(shí)卻又出現(xiàn)于身后，總是無法捉摸；其實(shí)，孔子的學(xué)問就在那兒，直觀可見；但就是這種美好動人、欲罷不能，才體現(xiàn)了哲學(xué)的邊緣性、惚恍性的奇妙美感。

所以，正因哲學(xué)具有無可預(yù)知的特點(diǎn)，它才可能是我們在藝術(shù)、宗教、科學(xué)窮根究底時(shí)的突破，它才可能發(fā)生在邊緣性的想象中，其玄妙恰似"陰陽不測之謂神"。

二、西方哲學(xué)的源起和特點(diǎn)

哲學(xué)源于古希臘，受數(shù)學(xué)和西方語言的影響，令其呈現(xiàn)形式十分突出。

因此，希臘哲學(xué)在說明世界本原或?qū)嵲跁r(shí)，需要依據(jù)一個(gè)確定的"什么"來作為解釋形式，令其以旁觀者的姿態(tài)看待世界；這就可以理解，希臘哲學(xué)和西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流，為什么一直以推崇理性、貶低情感和身體的形式而存在。

早期的希臘人求知若渴，他們甚至?xí)漠?dāng)時(shí)更先進(jìn)的埃及或巴比倫求學(xué)或游歷；所學(xué)知識和技藝經(jīng)其演變，令數(shù)學(xué)逐漸走向形式化：除計(jì)算之外，還會呈上一個(gè)形式上的證明，以驗(yàn)證答案之正確性，這也是康德在《純粹理性批判》中所說的"思維方式革命"。

譬如，希臘人創(chuàng)造了直觀現(xiàn)象的最初的形式證明，即三角形的內(nèi)角和等于兩直角，并指出了所有三角形的本性皆是如此；之后，形式化的本性也就成了希臘人眼中數(shù)學(xué)對象的本性；而數(shù)學(xué)證明，正好揭示了這種奇妙的內(nèi)外溝通和回旋。

后來，歐幾里德結(jié)合前人智慧著成《幾何原本》，通過幾條具有直觀性的公理和公設(shè)推衍出所有命題（定理）；此成就正是古人所謂的"科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)模式"，對西方文化影響深遠(yuǎn)。

而我們所熟知的"勾股定理"，在西方稱之為"畢達(dá)哥拉斯定理"，這個(gè)數(shù)學(xué)現(xiàn)象也是畢達(dá)哥拉斯對先人智慧的邏輯證明。

畢達(dá)哥拉斯又因"數(shù)學(xué)關(guān)系"，推論出"世界的本原是數(shù)"的觀點(diǎn)，對當(dāng)時(shí)的畢達(dá)哥拉斯和希臘人來說，這種"確定性"是來自神的智慧，他們故而相信，"數(shù)"中一定隱含著世界的終極真理。

雖然，東方人沒有像《幾何原本》和畢達(dá)哥拉斯這樣的嘗試和經(jīng)歷，但我們也有不遜于西方數(shù)學(xué)的《九章算術(shù)》，只能說東西方路數(shù)不同，無法做根本性的比較。

由此可見，西方哲學(xué)的道路，是從數(shù)學(xué)到數(shù)學(xué)形式感的自然語言，再到此種語言塑造的概念化系統(tǒng)，后經(jīng)形式邏輯、辯證邏輯、數(shù)理邏輯等手段，構(gòu)造出了不同的哲學(xué)體系來理解和處理邊緣性問題。

這是西方哲學(xué)獨(dú)有的特點(diǎn)，也是與東方哲學(xué)完全不同的地方。

簡言之，西方哲學(xué)家們追求的是形式化的概念推理和嚴(yán)格論證，構(gòu)建出以數(shù)學(xué)為上的科學(xué)化哲學(xué)系統(tǒng)，呈現(xiàn)了一個(gè)邏輯上、語法上和語義上清晰嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆妒健?/p>

與之相悖的是，講究"理式"的西方哲學(xué)家認(rèn)為，東方哲學(xué)不過是一些玄之又玄的人生智慧和宗教體驗(yàn)；這種偏見，并非"存在即合理"，華夏兒女任重而道遠(yuǎn)。

三、中西印哲學(xué)關(guān)于美感的蘊(yùn)義

對于西方哲學(xué)的偏見，張祥龍教授如此指正：中國古代哲學(xué)主流的"儒家、道家、中國佛學(xué)"，與印度哲學(xué)主流共享同一見地，即終極實(shí)在不可被對象化，不論是物質(zhì)對象的對象化、語言表達(dá)方式的對象化，還是概念的對象化，這個(gè)終極實(shí)在又以"真善美的方式"，影響人類的生存意義和命運(yùn)。（Ｐ413 ）

正因此影響，才塑造了東方文明、東方哲學(xué)、東方宗教獨(dú)有的魅力。

所以，華夏兒女不必在西方的輝煌成就面前自慚形穢，我們的祖先不但不比他們笨，甚至還多了不少深邃的智慧。

張祥龍教授說，西方智慧到柏拉圖、亞里士多德這里基本終結(jié)了，盡管尚有神性主義的潮流，但就像柏拉圖的"迷狂"說，難登哲學(xué)的大雅之堂。（Ｐ413）

何謂"迷狂"？柏拉圖認(rèn)為，美本身是美的理式，猶如"知識就是回憶"學(xué)說中的一個(gè)奇變，其表達(dá)充滿靈感、燦若云霞，洋溢著詩性般的美好；如此這般，美感就似靈魂在迷狂狀態(tài)下對美理式的回憶，這是西方傳統(tǒng)哲學(xué)中影響最大的美論

雖然柏拉圖見地非凡，認(rèn)為一入美感才能獲得迷狂，或必須要靠迷狂才能進(jìn)入美感；但他對迷狂的哲理性，卻沒有作出更加中肯的闡釋。

到了華夏古人這邊，對"迷狂"卻另辟蹊徑，就如孔子所熱衷的樂感和詩興，老莊所崇尚的玄之又玄和逍遙坐忘……中國古文化和哲理，講求陰陽沖和、至誠時(shí)中；"天、道、性"之終極實(shí)在，以直接、互補(bǔ)和時(shí)機(jī)化的形式出現(xiàn)在我們的世界。

比如，《周易》對于終極實(shí)在的理解，是以陰陽為根，取象于爻，從"卦"中觀大道，可見"天地取其位，日月照其明，北斗旋其星，夫婦合其德，父（母）子（女）得其親"；這個(gè)天地人交織互動的世界，陰陽對生、五行生克、卦氣回旋，可謂是生生不已；在一種自生維持的結(jié)構(gòu)里，造就出了人生、宇宙的無窮表象，但又不止于表象，是具真正意義上的氣象萬千。

由此可見，中國美學(xué)哲理之曼妙，就在《周易》所示美感的"象"義里；古人講究意象、意境、境界、滋味、氣韻，其實(shí)是借"立象盡意"之幾微，來領(lǐng)會大道、大美和神意。

由于東西方哲學(xué)、藝術(shù)的相互交融，又有了新的現(xiàn)象；西方現(xiàn)代詩人和評論家也開始推崇意象之美，就如艾略特所言："意象來自他從童年開始的整個(gè)感性生活…… 一只鳥的啁啾、一尾魚的跳躍…… 這樣的記憶會有象征的價(jià)值，但究竟象征著什么，我們無從知曉，因?yàn)樗鼈兇砹四欠N我們的目光不能透入的感情深處。"

一言以蔽之，華夏哲理之美，是"A而不a "的表現(xiàn)，是去對象化和時(shí)機(jī)性的"美在其中"，是陰陽相交而生的氣象和神韻，是主客分離前的終極體驗(yàn)。

而關(guān)于印度的美感迷狂，是存于潛印象的當(dāng)場涌現(xiàn)里；如"味的品嘗猶如花蕾開放，無須登上推理、回憶等臺階"，（Ｐ413）可見美感生于超俗的情由、情態(tài)和不定情的結(jié)合，迷狂體現(xiàn)于小我的喪失和超俗意境的邊緣體驗(yàn)。

這種非主亦非客的美感，與中國美學(xué)一樣帶有時(shí)機(jī)性和動人處；比如，古印度人在《吠陀》中說的"梵我一如、緣起性空"，以及佛教的梵唄、佛曲和梵樂，如是而已。

不得不說，中印美學(xué)相比于柏拉圖的美感迷狂，不僅存在著本質(zhì)的不同，還有著更為獨(dú)到而深邃的哲理闡發(fā)。

所以，中、西、印之"美"各異，卻也有"美因其自身而動人"的相通之處。

四、結(jié)語

關(guān)于西方近代哲學(xué)，《中西印哲學(xué)導(dǎo)論》著重討論了黑格爾之后，逐漸形成的歐洲大陸哲學(xué)和英美分析哲學(xué)：兩種思想初始互為交集，后來卻嚴(yán)重分裂。

如歐陸哲學(xué)包括了生命哲學(xué)，還有尼采、叔本華等人的唯意愿主義、弗洛伊德的心理哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等等；而英美分析哲學(xué)的特點(diǎn)，是通過邏輯性的語法或語言來解決哲學(xué)問題，在羅素、維特根斯坦等人的著作中可見端倪。

此外，還有北美的哲學(xué)運(yùn)動"實(shí)用主義"，活躍分子有皮爾士、杜威等人，這也代表了美國人的主要精神氣質(zhì)；比如，杜威的中國學(xué)生胡適，其宣揚(yáng)的實(shí)用主義偏科學(xué)主義或工具主義；相較于杜威，缺少了有機(jī)的、動態(tài)和歷史構(gòu)造出的終極實(shí)在、社團(tuán)價(jià)值、傳統(tǒng)繼承之特點(diǎn)，也即缺少"居中形態(tài)"。

以上種種，正是體現(xiàn)了西方哲學(xué)的局限性。

直到當(dāng)代哲學(xué)家柏格森的出現(xiàn)，其《創(chuàng)化論》猶如一本新時(shí)代的"福音書"，喚醒很多人去思考"如何真正知覺到、思想到變易"，他把西方傳統(tǒng)的"不變才是真實(shí)"，以及認(rèn)識變化現(xiàn)象必須通過理式、范疇或邏輯論證的概念化套路，統(tǒng)統(tǒng)打碎了。

重要的是，柏格森還提出了7 個(gè)代表當(dāng)代西方哲學(xué)精神的觀點(diǎn)：

1、以變易、運(yùn)動、綿延現(xiàn)象為最真實(shí)者；

2、這些其實(shí)現(xiàn)象是可直接理解和領(lǐng)會，現(xiàn)象學(xué)來形容為"自身被給予的"或"明見的"；

3、最能表現(xiàn)變易、現(xiàn)象的非本質(zhì)主義、非基礎(chǔ)主義的綿延特點(diǎn)，是一種原發(fā)時(shí)間，即過去、現(xiàn)在、未來三維差異互補(bǔ)、合為一氣的時(shí)間感知；

4、這種感知、知覺和理解，是就運(yùn)動而理解運(yùn)動，就現(xiàn)象而理解現(xiàn)象；

5、以這種知覺和理解為源頭的哲學(xué)，和優(yōu)秀的藝術(shù)一樣，都能擴(kuò)大知覺變易的能力；

6、傳統(tǒng)西方哲學(xué)中很多重大的哲學(xué)問題，都可通過新的特征得到解決，甚至無需再提出來；

7、這種變易哲理，與《周易》的"變易、不易、簡易"的"三易"耦合，且相當(dāng)接近。

以上所述，可見當(dāng)代西方哲學(xué)前沿的大方向，已悄然轉(zhuǎn)向中國古代哲理的某些特點(diǎn)；中西印哲學(xué)的距離越來越近，甚至可以進(jìn)行有效對話；如叔本華之于奧義書及佛教，梭羅之于印度及中國古代智慧，柏格森之于《周易》，海德格爾之于道家，德里達(dá)之于中國文字。

因有哲學(xué)，人類才得以在困惑而著迷的邊緣視野里思考，領(lǐng)悟終極實(shí)在、真知、美感和人生哲學(xué)；可見哲學(xué)的"無用之用"，令人欲罷不能。

而哲學(xué)之美，或是梭羅眼中清晨的降臨、滌蕩思想污垢的湖水，亦或是我們跨越人生溝壑的不竭動力。

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